השיעור השבועי: פרשת יתרו

תורה משמים

פרשת יתרו היא פרשת קבלת התורה. התורה ניתנה משמים, אך עם ישראל שותף בקבלתה. וכתב הרמב"ם (סנהדרין פרק י משנה א) 'והיסוד השמיני הוא תורה מן השמים. והוא, שנאמין שכל התורה הזו הנמצאת בידינו היום הזה היא התורה שניתנה למשה, ושהיא כולה מפי הגבורה, כלומר שהגיעה עליו כולה מאת ה' הגעה שקורים אותה על דרך ההשאלה 'דיבור', ואין יודע איכות אותה ההגעה אלא הוא עליו השלום אשר הגיעה אליו, ושהוא במעלת לבלר שקורין לפניו והוא כותב כולה תאריכיה וסיפוריה ומצותיה, וכך נקרא מחוקק'.

מבאר רבי משה שפירא בספר 'רעה אמונה' בביאור העיקר השמיני מי"ג העיקרים – תורה מן השמיים (שיעור ט"ז עמוד קס"ד)

ה. כוח הבחירה אינו בא לידי ביטוי ללא תורה

כל אחד מוצא בתוך עצמו, ויודע במושכל ראשון, שהאדם הוא בעל בחירה ואחראי למעשיו. אם נתבונן ונבדוק את כוח הבחירה שבידינו, נמצא שם את האמונה המושרשת בתוכינו באמונה מן השמים.

משמעות בחירה היא שיש לאדם שתי אפשרויות הפתוחות לפניו, והוא קובע ברצונו באיזו מהן הוא בוחר. כשנבדוק מהן הדרכים העומדות בפני האדם כאפשרות, נמצא שכל מה שהשכל מחייב, אין שייך בו בחירה, כשם שלהחליט שאחד ועוד אחד הם שתים או חמש – אינו החלטה שלי, כך כל דבר שהשכל מחייב ומסיק על פי הנחות קודמות, הרי התוצאה אינה נתונה למשקל הנקרא בחירה שהרי כאשר אדם יחשוב כראוי הוא יגיע למסקנה גם ללא בחירה.

גם הדברים השייכים לתחום הרצון אינם נקראם בחירה. נדמה לבני אדם שכאשר אינם יודעים אם לרצות דבר זה או אחר, הרי הם בוחרים באחד משני הרצונות, כגון יש מי שבוחר לשתות ויש מי שבוחר לאכול, שלישי בוחר לעשות עניין אחר – זאת אינה אלא אשליה של בחירה.

בראשונים מבואר שפירוש "בצלם אלוקים ברא את האדם" (בראשית ט ו) הכוונה היא לבחירה (ספורנו בראשית א כו) – זה המייחד את האדם ומכאן שאותה ה'בחירה' שאדם משתווה בה ליתר בעלי החיים, אינה שייכת לכוח הבחירה. בחירה בין רצון לרצון יש לכל בעלי החיים. מי שמסתכל בהם רואה שיש להם אפשרו לבצע פעולות שונות, והם פונים להתעסק באחת מתוך האפשרויות, אך מובן לכל בר דעת כי זו אינה פעולה מתוך בחירה, אלא שהם נמשכים לדברים שונים, והמשיכה החזקה היא זו שמתבצעת. כמו כן האדם אינו בוחר בתוך כוחות הרצון, אלא נמשך אחר כוחות רבים, וההכרעה היא לאותו כוח המשך אותו יותר… היאך נמצא איפה, כוח הבחירה האנושי?!

ו. הבחירה בין קביעת הדעת למשיכת הרצון

הבחירה נתפסת אצלנו כמאבק בין כוח הדעת של האדם – לבין כוח הרצון. הדעת בדרך כלל מושכת לכיוון נעלה, והרצון מושך לכיוון אחר, ולרוב כוח הבחירה נחשב כמכריע בין הרצון והשכל. הבחירה עצמה מתחילה מן הדעת, כאשר האדם נמשך אחרי דברים שונים, ודעתו אומרת לו שהדבר אינו ראוי ולא רצוי, הרי אם הדעת תכריע ותתגבר על הרצון, הרי זו פעולה של בחירה, כאשר הדעת מכרעת שלא להיות נגרר, אלא לנהוג כפי ששיקול דעת מחייב, הנוהג כך נמצא במצב של בחירה.

אין לחשוב שהבוחר ברע עושה זאת כפעולה אנושית. צורת האדם היא בדעת וכשכוח הדעת עומד כנגד הרצון זוהי פעולה של בחירה, אך כשהאדם נמצא בתוך המערכת של הרצון ואינו שוקל דברים על פי הדעת, הרי כל הבחירה כאן היא שלא לבחור, אלא להגרר אחר הרצון, היתה לו אפשרות להתגבר על הרצון, והוא בחר להמשך אחריו, ולכן ניתן לומר שיש לו אחריות של בחירה על מעשיו, אך תוכן הבחירה היא שלא להיות בוחר. הבחירה מתבצעת בכוח הדעת. ולא יתכן שאדם יבחר מדעתו במוות. לפיכך הבחירה היא רק בטוב. לבחור ברע משמעותו שאדם בחר להיות נגרר. הרי לא הדעת הסיקה את הדבר הזה, ואין מציאות שאדם יבחר מדעתו בדבר שהדעת נוגדת אותו. אלא שהוא נפעל במעשה ולא פועל. ואף על פי כן הוא נתבע על כך שהכים שהרע יגרור אותו, ובחר להפסיד את מעלת הבחירה שניתנה לאדם.

ז. מעלת הבחירה של האדם

רבינו יונה בשערי תשובה מבאר… 'דע כי המעלות העליונות נמסרו במצות עשה, כמו מעלת הבחירה שנאמר (דברים ל יט) "ובחרת בחיים"… ובעבור המעלות האלו נברא האדם שנאמר (ישעיה מג ז) "כל הנברא בשמי ולכבודי בראתיו"… מובן מדבריו שהבחירה אינה רק אמצעי לזכות במעלה אחרת, אלא היא עצמה מעלה עליונה. אדם נברא להיות קובע את מצבו, ולא להיות נגרר, מי שאינו בוחר בעשיית המצוות, הרי הוא נגרר בהכרח על ידי כוחות שונים. ההוראה לישראל היא "ובחרת"! הדגש בפסוק הוא על עצם מעשה הבחירה שזה הוא מצבו המעולה של האדם… אך כשנתבונן נראה שאין די להניח שבזה נגמרת יכולת הבחירה האנושית. התורה הרי פונה לאדם בר דעת אשר עושה את כל מעשיו רק על פי הדעת, ואותו הקב"ה מצווה ואומר: "החיים והמוות נתתי לפניך… ובחרת בחיים". אדם בר דעת כזה הרי אינו זקוק לציווי של "ובחרת", מעצמו הוא מכריע לצד הדעת, ואם כן בשבילו אין מקום לציווי של הבחירה, שהרי השכל מוכרח במסקנותיו, ומהי הבחירה שלו?…

ח. האם יתכן בחירה בתוך תחום הדעת עצמה

נחדד את השאלה שהצגנו – לכוח הדעת יש הנחות יסוד, דרכי חשיבה קבועים, ולכך גם המסקנות ידועות מראש. אדם החושב כראוי, הרי שאין אפשרות שיגיע למסקנה שגויה. הקב"ה נתן לאדם את הדעת, שעימה הוא יכול להגיע למסקנות נכונות, ולפתור את ספקותיו ולא יתכן שיגיע למסקנה אחרת. אם נמצא אדם שמסקנותיו משתנות, הרי זה מחמת שיקולים אחרים שנתערבו בדעת – רצון ודמיון. ועליו לבחור בין דעת לרצון. אך במצב הגבוה והשלם של האדם כמו שהקב"ה ברא אותו, כמו שהיו דור המדבר דור דעה, שנאמר להם "ובחרת בחיים", לא שייך לכאורה מצב של בחירה, שהרי הדעת הנקיה כבר החליטה מה ראוי לעשות, ומה מקום להורות "ובחרת בחיים"?

רבי ישראל סלנטר כותב ב"איגרת המוסר" 'האדם חופשי בדמיונו ואסור במושכלו'. מושכליו של האדם אוסרים אותו, אם הוא אכן חושב נכון, ולכאורה הדבר סותר את כוח הבחירה, שהוא עיקר מהות האדם, אם הדעת תפעל היא תגיע בוודאות למסקנת הרצויות, אלא שביד האדם שלא לפעול בדעת, ולהניח לכוחות הרצון לשלוט בו. [ונמצא שלא שייך בחירה בין דעת לדעת, או בין רצון לרצון, כי בחירה היא רק בדעת שלא ללכת אחר הרצון, ולכאורה מצינו מצוות עשה "ובחרת בחיים", שמשמעותה שישנם שתי בחירות – טוב ורע, ואנו מצווים לבחור בטוב, והיאך שייכת מצוה זו, אם בחירה ברע אינה בחירה?].

ט. הבחירה האמיתית בין דעת אנושית לתורה מן השמים

הגענו למסקנה שיש שתי מערכות של דעת. יש מערכת של דעת אנושית המתפרסת על פני שטח מסויים, והמסקנה שלה נוצרת לפי ההנחות הקיימות כאן. בתוך מסגרת הדעת האנושית, יש מקום רק לבחירה אחרת. אם לעשות כמו דעת זאת [לפי הידיעות וההנחות המוקדמות של האדם], או לעזוב גם את הדעת האנושית ולהיות שוטה הנגרר אחר הרצון, אלא שאם נסתפק בדעת זו לא נוכל להתעלות מעבר לחיי ההווה בעולם הזה. הבחירה האמיתית היא – האם להישאר בדעת זו, או לעבור לדעה גבוהה יותר. האדם בוחר היכן לשים את גבולות הדעת. באפשרותו להישאר בגבולות דעתו הטבעית, ובידו לעבור ממנה לדעת גבוהה יותר, והיא הדעת של תורה מן השמים ונבואה.

הקב"ה פתח לנו פתח של בחירה באומרו: "החיים והמוות נתתי לפניך". "החיים נתתי לפניך" – על ידי התורה שהיא חיי עולם [ברכת התורה] "עץ חיים היא" (משלי ג יח) זאת מערכת אחת, שבה הקיום נשאר לעד. ככתוב (בראשית ג כב) "ואכל מעץ החיים וחי לעולם". "המוות נתתי לפניך" – הכוונה לכל המערכת הטבעית הקיימת בלי תורה, המוות הוא הגבלה, כל דבר נמצא בגבול, מתחיל כאן ונגמר כאן. ולכן החיים בעולם הזה במהותם הם מוות. [בחירה זה להחליט בין הידיעות שבדעת האדם, שהוא הצד הנמוך של הבחירה, אך בחירה בחיים הוא בדבר נצחי, בחיי עולם].

אנחנו בוחרים איפה, בין שתי מערכות שונות ורחוקות זו מזו. בידינו להימצא במערכת חיים קטנה וקטועה שמתחילה פה ונגמרת פה, יש בה אמנם דעת המגיעה למסקנות, אבל רק בגבול המסגרת הצרה של העולם הזה, להתנהג על פי דעת זאת אין זו בחירה מלאה. מעשה הבחירה בחיים נמצא בהבנה שהשכל שלנו מוגבל, כלשון הרמב"ם (מורה נבוכים א לא) 'לשכל האנושי השגות בכוחו וטבעו שישיגם, ובמציאות יש נמצאות וענינים, אין בטבעו שישיגם בשום פנים ולא בסיבה, אבל שערי השגתם נעולים בפניו'. ולפיכך אנו פונים לקבל על עצמנו שכל גבוה יותר. זאת הבחירה העמוקה. בה האדם עובר ממערכת דעת אחרת למערכת דעת גבוהה, הבאה מן השמים.

י. כוח הבחירה מחייב תורה מן השמים

כאן ההכרח בעצם צורת האדם, לקבל שיש תורה מן השמים. אדם המתבונן בנפשו ויודע את המרחב האמיתי של כוח הבחירה הטמון בו, מוצא צורך מתוך עצמו להניח, שיש גילוי דעת עליונה, שכאשר הוא מקיים אותה הוא מקיים "ובחרת בחיים". [וכך ההבנה הפשוטה כי אם יש בורא לעולם, בהכרח יש לו טעם וסיבה לכך, וכפי הנראה והמובן שאמר מה רצונו, והבחירה היא האם רצונו ללכת כפי רצונו, או כפי רצון בורא עולם]. הבחירה חייבת להיות בלתי צפויה. אחרת היא איננה בחירה. לפיכך מי שמכיר רק את הדעת האנושית אין לו בחירה מלאה, שהרי כל המסקנות של הדעת האנושית צפויות וקבועות. הדבר היחיד הבלתי צפוי הוא זה, שאדם יכול לעבור בבחירתו ממערכת הדעת הנמצאת כאן, ולהכנס למערכת דעת שיש בה תפיסה אחרת של המציאות, אמיתות אחרות שאינם מתוך האדם בעצמו, שהרי אילו אמיתות אלו היו מתחייבות משכלנו העצמי, שוב לא היה מקום לבחירה, כמבואר לעיל.

לפיכך רק מי שמקבל את התורה מן השמים, נחשב לבוחר, בין הדעת האנושית – לדעת המתגלה מן השמים. בלא תורה מרחב הבחירה אינו קיים. מכאן נבין את האבסורד בתפיסה המקובלת, הקוראת למי שאינו מקבל תורה מן השמים – 'חפשי', ולמי שמקבל תורה מן השמים – מוכרח. והרי הדבר להיפך לגמרי, מי שאין לו תורה מן השמים הוא האדם האסור ומוגבל. והמקבל תורה הוא הבן חורין האמיתי, הוא הבוחר בחיים ללא הגבלה, על כך אמרו באבות (ו ב) '"והלוחות מעשה אלוקים המה והמכתב מכתב אלוקים הוא חרות על הלוחות" (שמות לב טז) אל תקרא חרות אלא חירות, שאין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתלמוד תורה'.

[נמצא שבחירה הוא לעשות מה שאומרת התורה, אף שיתכן והיא ההיפך מהשכל האנושי, וכגון בגנב וגזלן, גזלן שלא מתבייש בגזילתו משלם רק מה שגזל, אך גנב שמתבייש מבני אדם שיראוהו גונב, ואינו מפחד מהקב"ה, משלם כפל, וכן מאורסת שזנתה מיתתה בשריפה החמורה, אך אשת איש שזנתה מיתתה בחנק הקל, כיון שאימת בעלה עליה, ולמדים אנו שאף שנראה שמעשיה חמור, אך בעונשי התורה נכנסים שיקולים נוספים, כך ששונים דיני התורה מהשכל האנושי].

מעמד הר סיני – רכישת הבושה

במעמד הר סיני מתארת התורה (שמות יט טז יט) "ויהי ביום השלישי בהית הבקר ויהי קלת וברקים [אומר המכילתא (מסכתא דבחדש פרשה ג) "ויהי קולות" קולי קולות, מיני קולות משונים זה מזה. "וברקים" ברקי ברקים, מיני ברקים משונים זה מזה] וענן כבד על ההר וקל שפר חזק מאד ויחרד כל העם אשר במחנה. ויוצא משה את העם לקראת האלוקים מן המחנה ויתיצבו בתחתית ההר. והר סיני עשן כלו מפני אשר ירד עליו ה' באש ויעל עשנו כעשן הכבשן ויחרד כל ההר מאד. ויהי קול השפר הולך וחזק מאד משה ידבר והאלוקים יעננו בקול".

מוסיף הרמב"ן (שמות יט טו) 'וחרד ההר עצמו ונזדעזע (לעיל יט יח) כאשר יעשו ברעש הנקרא "זלזלה" או יותר מכן. וכן כתוב (תהלים קיד ד) "ההרים רקדו כאלים גבעות כבני צאן", ואיננו משל, כאשר איננו משל (שם ג) "הים ראה וינס הירדן יסב לאחור"'. ומבאר רבינו בחיי (שמות יט כד)

'ויש לך לדעת כי פרשת "וכל העם רואים את הקולות" וגו' "וירא העם וינועו", קודם מתן תורה היה, כי אז אמרו אל משה "דבר אתה עמנו ונשמעה" כי במראה ובשמיעת הקולות ההם נהפכו ציריהם עליהם ולא עצרו כח ואם ישמעו הדבור מפי הגבורה ימותו, ומשה חזק את לבם ואמר להם: "אל תיראו כי לבעבור נסות אתכם" וגו', ואז שמעו אליו "ויעמוד העם מרחוק", כי לא נתפייסו ולא נתרצו בכל דבריו להתקרב אל הגבול, "ומשה נגש אל הערפל", לא בא בתוכו, ואז דבר אלוקים עשרת הדברים.

בדברי רבינו בחיי למדים אנו שמטרת מעמד הר סיני במראה ובשמיעת הקולות ההם, כדי שיראו ישראל מהקב"ה וכך לא יחטאו. וכך מפרש רש"י 'לגדל אתכם בעולם, שיצא לכם שם באומות שהוא בכבודו נגלה עליכם'.

אמנם הגמרא בנדרים מביאה (דף כ.)

'תניא (שמות כ כ) "בעבור תהיה יראתו על פניכם" – זו בושה, "לבלתי תחטאו", מלמד שהבושה מביאה לידי יראת חטא, מיכן אמרו סימן יפה באדם שהוא ביישן, אחרים אומרים: כל אדם המתבייש לא במהרה הוא חוטא, ומי שאין לו בושת פנים בידוע שלא עמדו אבותיו על הר סיני'. מבאר הר"ן 'לא עמדו אבותיו על הר סיני – שהרי נתן טעם למעמד הר סיני ל"בעבור תהיה יראתו על פניכם", וכתיב (דברים כט) "את אשר ישנו פה היום ואת אשר איננו פה", ומי שאין לו בושת פנים אינו מזרעם.

דברי הגמרא תמוהים מדוע הבושה היא מניעת החטא. הנה שני מיני יראה יש. יראת העונש – שמפחד מהעונש שיקבל. אך יש גם יראת הרוממות – שרוצה לקיים רצונו יתברך מחמת גדלו ותפארתו. וזהו שראו ישראל במעמד הר סיני, כמבואר בדברי רבינו בחיי (שמות יט יז) שכל מהות מעמד הר סיני נועד כדי שעם ישראל יקבל את יראת הרוממות וז"ל רבינו בחיי:

'ועוד דרשו רז"ל: (תנחומא וישלח ב) שהיו שם במעמד הקדוש הזה עשרים ושנים אלף מלאכי השרת, שנאמר: (תהלים סח, יח) "רכב אלוקים רבותים אלפי שנאן", והם היו הקרובים לשכינה יותר משאר המלאכים, והיו כנגד עשרים ושנים אלף הלווים שהיו סמוכים לאהל מועד ששם הארון, (שם קמד, טו) ו"אשרי העם שככה לו", כי ראו ארבע חיות מרכבה'.

ומחמת שראו ישראל את גדלו ותפארתו ורוממותו יתברך, נכנס בליבם לעשות רצונו. וביטוי ראייתם היה בכך שעוף לא צייץ, ציפור לא פרח, מלאכים לא עפו, שרפים לא אמרו קדוש, ולא היה כוח שפעל בעולם כלל, עד שאמר הקב"ה "אנכי ה' אלוקיך", ועל זה נאמר "אתה הראית לדעת כי ה' הוא האלוקים אין עוד מלבדו". שראו שמידת הרחמים היא המהווה את העולם, ואין עוד מלבדו, ולכך רצו לעשות רצונו. ולכאורה היכן מצינו שקבלו ישראל בושה, והיא שהביאה ליראת חטא?

בדברי רבינו יונה (משלי ב' ה') רואים אנו שהיראה מביאה בושה על אדם. וז"ל:

הנה התורה כוללת מצות ידיעת הש"י בלשון היראה, שנאמר" את ה' אלוקיך תירא (דברים י' כ'). כי הענין הראשון מן היראה – יראת הגמול והעונש. והענין השני והוא מדרגה עליונה מאוד – שתקבל הנפש ענין רוממות הש"י וגבורותיו ונפלאותיו, והזיכרון והידיעה הזאת יהיו מקובלין הנפש ומצויין בה בכל עת ונעצרים וחרוטים בלב. ותקבל הנפש מזה מורא גדול, ובושה וצניעות מצויין בה בכל עת. ויהי דבר נמנע לנפש לעבור את פי ה', ויבוש מלפניו… ולפי גודל הידיעה בדרכי ה' יתברך ורוממותו יוכל האדם לעלות יותר במדריגה הזאת … ובהאציל על נפשו המורא מן הידיעה וזכרון יסודו ושפלות נפשו ורוממות השם יתברך לעומתו כנגד עיניו. ונאמר (שמות כ"ב) בעבור תהיה יראתו על פניכם לבלתי תחטאו.

אך הדברים צריכים ביאור. הנה מה שמביא את האדם לידי בושה הוא כשאדם עושה דבר שלילי. אך מצינו שאף כשאדם מחליק ברחוב הוא מתבייש, אף שלא יכל למנוע זאת, וכן בעשיית צרכיו אדם מתבייש, אף שזה חלק מטבעו. ומדוע? מבאר המהר"ל אדם בטבעו מהותו ומציאותו לפעול להיות פועל, אך כשעושה דברים שאינם מכוחו אלא הוא – 'נפעל' – הוא מתבייש, כשאדם מחליק או עושה צרכיו אינו עושה דברים שבשליטתו אלא הוא נפעל, ולכן הוא מתבייש, וכן כשהאדם חוטא הוא לא פועל אלא נכנע ליצריו, דהיינו הוא נפעל.

ומעתה העזת פנים הוא כנגדה של הבושה. העז פנים עושה מה שחושב ורוצה לעשות לנכון, ומסרב לקבל השפעה ולהתפעל ממציאות העומדת בפניו, הוא תופס את עצמו כמציאות מושלמת שאינה צריכה לקבל השפעה מאחר, אלא אדרבה ינסה להשפיע על האחר ככל יכלתו. אך המתבייש מקבל על עצמו מרות של כוח אחר העליון ממנו, ולכך מביאה ליראת חטא, כי מביאה לצמצום הרצונות האנכיות שלו, מחמת התפעלות מרום מעלת הקב"ה, וזהו שגרם מעמד הר סיני, כי ראו את רוממותו יתברך, שאין עוד מלבדו, וכל מעשיהם נפעלים מאיתו יתברך, לכך קבלו את רצונו והנהגתו יתברך. ונמצא שלא רק דעתו מוכפפת לדעתו יתברך, אלא קבלו הבושה, להבין שכל מעשיהם נפעלים מאיתו יתברך, וזהו "תעבדו את אלוקים על ההר הזה".

תורה שבעל פה – קנויים אנו לו

מוסיף הבית הלוי (שמות יט ה)

"ועתה אם שמוע תשמעו בקולי ושמרתם את בריתי והייתם לי סגולה מכל העמים". איתא במכילתא והייתם לי סגולה שתהיו קנויים לי ועוסקין בתורה. ויש להבין כוונת המכילתא מה שאמר תהיו קנוין לי? ויש לומר דהנה הכתוב אומר כאן שני דברים, אחד "תשמעו בקולי", שנית "ושמרתם את בריתי", ולכאורה יש לומר דקאי על תורה שבכתב ותורה שבעל פה, ד"שמוע תשמעו בקולי" היינו על תורה שבכתב, "ושמרתם את בריתי" קאי על תורה שבעל פה דהוא קרוי ברית, וכמו דאיתא במסכת גיטין (דף ס.) לא כרת הקב"ה ברית עם ישראל אלא בשביל דברים שבעל פה שנאמר "כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית ואת ישראל"…

אבל תורה שבעל פה הרי אין לה סוף וקצבה, ובכל דור ודור מתחדשים חידושי דינים והלכות, וכל זמן שהאדם ממשמש בהם ימצא בה טעם חדש שלא ידעו מקודם, וכמאמר הכתוב (משלי ב) "כי ה' יתן חכמה מפיו דעת ותבונה", לא אמר הכתוב כי ה' נתן חכמה, רק אמר יתן, דבכל שעה שהאדם לומד ומייגע עצמו בה, ה' מוסיף לו חכמה. ועליה אמר הכתוב "ארוכה מארץ מידה ורחבה מני ים", ועל כוונה זו אמרו ישראל אז נעשה ונשמע, דנעשה קאי שקיבלו עליהם לעשות כל האמור להם אז, ונשמע קאי על להבא דקיבלו על עצמם לשמוע עוד לדברי החכמים שבכל דור ודור כל מה שיתגלה אח"כ בחידושי התורה.

והנה ידוע דעת הרמב"ם (הלכות מכירה פי"א הלכה ט"ז) דהמחייב עצמו בדבר שאינו קצוב לא חל עליו החיוב והשיעבוד כלל… כיון דבעת הקבלה לא ידע מה שיאמר לו פלוני. ואם כן ישראל שקיבלו על עצמם החיוב קודם שידעו הפרטים לכאורה היאך חל עליהם החיוב?  ובפרט על תורה שבעל פה שהיא בלא סוף וכמבואר היאך יחול החיוב?

והתירוץ לזה כבר בארנו בספר בית הלוי (דרוש יז) דאף על גב דהמקבל עליו לעשות כל מה שיאמר פלוני לא חל החיוב, מכל מקום הרי יכול כל אחד למכור את עצמו לעבד לחבירו או לפועל, והרי הוא מחייב עצמו לעשות כל מה שיאמר לו אדונו, רק החילוק בזה הוא פשוט. דהמחייב עצמו הרי עיקר הקבלה הוא החיוב, אבל עצם גופו לא הקנה לחבירו, והחיוב הרי הוא אינו ידוע לו ואינו קצוב. אבל המוכר עצמו לעבד אינו מקבל עליו שום חיוב, רק מקנה גופו לרבו, ובזה שפיר חל הקנין, וכיון דהגוף נעשה של הרב הרי ממילא מחויב לעשות כל מה שיאמר הרב. וזה פשוט.

ומשום הכי חל הקבלה על ישראל, דהם לא קיבלו על עצמם התורה בגדר חיוב ושיעבוד, רק הקנו גופם להתורה ולעבודתו יתברך, וזהו שאמר הכתוב "ושמרתם את בריתי" דזה קאי על שבעל פה והיא אין לה קצבה, ועל כן אמר "והייתם לי סגולה מכל העמים", שתהיו קנוים לי ועוסקים בתורה שיהיה לי בכם קנין הגוף לא חיוב גרידא. וזה הוא ההבדל שיש בין ישראל ובין בני נח, דבבני נח גם בהני שבע מצות שמחויבים בהם, אינם עליהם רק בגדר חיוב שהם חייבים לקיימם ולא שגופם קנוי להמצות. אבל ישראל הקנו גופם להתורה וזהו שמסיים הכתוב "והייתם לי סגולה מכל העמים", דבבחינה זו יהיה הבדל ביניכם ובין בני נח, גם בהדברים שגם הם חייבים בהם, דהני שתי בחינות שהם אחת דהיינו הך שבעל פה ושהקנו גופם להתורה היא הנותנת הבדל ביניכם.

בדברי הבית הלוי למדים אנו הבנה נוספת בכוחה של בחירה. שאחר שיודעים אנו שהכל מאיתו יתברך, אף נקנים אנו לו לעבדים, ולכך מחוייבים אנו לקים את כל דברי התורה שבעל פה, ואף שלא ניתנה לנו כולה בשעת קבלת התורה. אמנם נראה להוסיף בכך רובד נוסף.

שני פרשיות קדמו למתן תורה

הנה קודם מתן תורה נאמרו שתי פרשיות. ביאת יתרו למדבר. ופרשת ואתה תחזה. ונראה כי בדווקא הובאו שתי פרשיות אלו קודם מתן תורה.

כשבא יתרו למדבר להצטרף לעם ישראל. אומרת התורה (שמות יח ח ט) "ויספר משה לחותנו את כל אשר עשה ה' לפרעה ולמצרים על אודת ישראל את כל התלאה אשר מצאתם בדרך ויצלם ה'. ויחד יתרו על כל הטובה אשר עשה ה' לישראל אשר הצילו מיד מצרים". מבאר רש"י ויחד יתרו. וישמח יתרו, זהו פשוטו. ומדרש אגדה, נעשה בשרו חדודין חדודין, מיצר על אבוד מצרים, היינו דאמרי אינשי, גיורא עד עשרה דרי לא תבזי ארמאה באפיה [זהו שאומרים האנשים גר עד עשר דורות לא תבזה את עמו בפניו].

נמצא שיש שני פירושים,  נצטער על אבדן עמו, או ששמח על הצלת ישראל. והנה יתרו ברח ממצרים בעת שנגזר עליהם עבודת הפרך, שמונים שנה קודם לכן. ארבעים שנה לאחר בריחתו הגיע משה רבינו לביתו ונשא את ביתו, מספר שנים מאוחר יותר אף נעשה מחותן של אהרון הכהן, ולמרות כל זאת היה לו קשה שנענשו מצרים.

אך משה רבינו צדק במה שסיפר לו מה נענשו מצרים. וכך השיב יתרו "ויאמר יתרו ברוך ה' אשר הציל אתכם מיד מצרים ומיד פרעה אשר הציל את העם מתחת יד מצרים. עתה ידעתי כי גדול ה' מכל האלהים כי בדבר אשר זדו עליהם". השיב יתרו מאחר שראה שקבלו המצרים מידה כנגד מידה, הרי שקבלו את עונשם כראוי בדיוק, ולכך ראיה שאמת אמונתכם.

ומוסיף יתרו ומבקש ממשה לצאת לקראתו. "ויאמר אל משה אני חתנך יתרו בא אליך ואשתך ושני בניה עמה". מבאר רש"י '"אני חתנך יתרו".אם אין אתה יוצא בגיני צא בגין אשתך, ואם אין אתה יוצא בגין אשתך צא בגין שני בניה'. ובאמת משה רבינו יצא לקראתו ואף אהרן הצטרף והסנהדרין יוצא, ומי רואה אותם יוצא ואינו יוצא. ולכאורה מה צריך יתרו שיצא לקראתו? רש"י 'כבוד גדול נתכבד יתרו באותה שעה, כיון שיצא משה יצא אהרן נדב ואביהוא, ומי הוא שראה את אלו יוצאין ולא יצא'. דהיינו מאחר שיתרו איבד את משרתו במצרים עבור ישראל, כעת יצאו כולם לכבדו, ולקבל את הגר הראשון של עם ישראל. אך מדוע ביקש זאת יתרו?

אומר הסבא מקלם בספרו "אור רש"ז", יתרו בדק את עם ישראל אם בזמן שהם מתכוננים לקבל תורה, כפי שאמר לו משה רבינו, האם  בזמן הזה שהם מתכוננים לעבוד את הקב"ה, מה המצב שלהם בבן אדם לחבירו, האם יכבדו את החותן של משה רבינו או לא, ורק אחר שראה שאכן מכבדים אותו, הסכים לקבל תורה.

אך עם ישראל נהג לא קיבל את התורה רק אחרי שהבינו בשכלם שהתורה ראויה שיקבלוה, אלא להיפך, ביטלו את עצמם וכל מהותם להקב"ה, מידתם היא בושה שמתביישים מהקב"ה, כי יודעים שהכל מאיתו יתברך, ומתכופפים לרוממותו יתברך, ואף הם משעבדים את גופם לקב"ה, וזהו נעשה ונשמע שמקבלים את כל מה שהקב"ה יאמר, ונמצא שזוהי הבחירה, לא להחליט מה אני צריך לעשות, אלא להחליט שאני לא מחליט, אלא לקבל את מרותו של הקב"ה לגמרי, ומבטלים את דעתם לדעה האלוקית. זוהי הכנה אחת למתן תורה.

ואתה תחזה

וישנה הכנה נוספת למתן תורה בפרשה שניה שנאמרה קודם מתן תורה. "ואתה תחזה מכל העם אנשי חיל יראי אלקים אנשי אמת שנאי בצע ושמת עלהם שרי אלפים שרי מאות שרי חמשים ושרי עשרת". מחמת פרשה זו נקרא שמו יתרו – שיתר פרשה אחת מן התורה. ומינו בעצתו שבעים ושמונה אלף ושש מאות שופטים במקום משה רבינו. ולכאורה הרי פרשה זו נאמרה אחר יום הכיפורים שכבר קיבלו ישראל את התורה, ונאמרה להם פרשת שופטים ושוטרים, ולמרות זאת נקראת הפרשה על שם יתרו, ואף פרשת השבוע נקראת על שמו של יתרו ולא על שם מתן תורה. ומדוע?

עוד קשה, למחרת יום הכיפורים היה על ישראל לרצות לשמוע את דברי התורה ממשה רבינו שעתה קבלם מסיני. והיה על משה רבינו לומר מדוע אינכם רוצים לשמוע ממני, שמסרתי נפשי עליהם, וכפי שהוכיחם בפרשת דברים, דהיינו, רואים שמשה רבינו חשב שלכתחילה עדיף שבני ישראל  ילמדו ממנו, ובכל זאת הוא מקבל את עצת יתרו, מדוע באמת קיבל את עצת יתרו ולא עשה כמו שחשב שצריך לעשות?

עוד יש להבין את דברי המכילתא (יתרו ה):

 '"ויאמר ה' מסיני בא". נגלה על בני עשו הרשע ואמר להם: מקבלים אתם עליכם את התורה? אמרו לו: מה כתיב בה, אמר להם: "לא תרצח". אמרו לו: זו היא ירושה שהורישנו אבינו, שנאמר (בראשית כז מ) "ועל חרבך תחיה". נגלה על בני עמון ומואב, אמר להם: מקבלים אתם את התורה? אמרו לו: מה כתוב בה? אמר להם: "לא תנאף". אמרו לו: כלנו מניאוף דכתיב (בראשית יט לו) "ותהרין שתי בנות לוט מאביהם", והיאך נקבלה? נגלה על בני ישמעאל, אמר להם: מקבלים אתם עליכם את התורה? אמרו לו: מה כתוב בה? אמר להם: "אל תגנוב". אמרו לו: בזו הברכה נתברך אבינו, דכתיב (בראשית טז יב) "והוא יהיה פרא אדם". וכתיב (בראשית מ טו) "כי גנב גנבתי". וכשבא אצל ישראל, (דברים לג ב) "מימינו אש דת למו", פתחו כלם פיהם ואמרו: "כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע", וכן הוא אומר (חבקוק ג ו) "עמד וימודד ארץ ראה ויתר גוים".

ולכאורה מדוע השיב להם דווקא ממצוות אלו, הרי במצוות אלו  הם בין כך מחוייבים בהם מדין משבע מצוות בני נח?

אלא שהם הם דברי ה"בית הלוי" הקב"ה אומר לאומות העולם, אתם מוכנים לקיים מצוות, אך להיות עבדים אינכם מוכנים. אינכם מוכנים להיות קנויים לקב"ה, הם מוכנים לא לגנוב, אבל לא לקיים את הלא תגנוב של התורה. אם הקב"ה נותן לו ציווי במתן תורה, זה אומר שהם נהפכים להיות משועבדים להקב"ה ואת זה הוא לא רוצים.

והסיבה בצורך להתבטל כלפי הקב"ה יובנו על פי דבריו של רבי משה שפירא (מובא בספר 'אורי וישעי' ענין מח). הכרת הטוב לאדם שעשה לך טובה היא על שעשה טובה עבורך, ולכן אם מה שעשה את הטובה היא לא עבורך אלא עשה דבר לעצמו אף שהוא גם טובה עבורך, יתכן שאינך חייב בהכרת הטוב, אלא רק בהכרת הטוב מוגבלת. אך כל זה כשאדם עשה לך טובה,  אך כלפי הוריו וכל שכן כלפי שמיא, אדם חייב בהכרת הטוב על עצם מה שהביאוהו לעולם, כי כל מציאות חייו היא שלהם, וזה אנו למדים מ"אנוכי ה' אלוקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים", אנו חייבים להודות להקב"ה כי כל מהותנו וקיומנו בעולם היא מאתו יתברך שהוציאנו ממצרים ולכן אנו מחויבים בכבודו וממילא אנו צריכים להתבטל אליו.

וזהו ההתבטלות המחוייבת לאדם, ולפי"ז יובן מדוע נכתבו שתי פרשיות אלו קודם מתן תורה, כי שתיהם מורות על ההכנה למתן תורה, התבטלות מוחלטת והכרת הטוב ליתרו שעל כן נקראת פרשה על שמו. ונכתב דווקא קודם מתן תורה, כי היא מקיומו של מעמד הר סיני, שיש הכרת הטוב.

היוצא מדברינו שמה שאמרו נעשה ונשמע מבטא את ביטול האני העצמי. ולכאורה וכי מטרתם לומר אני כלום? אלא שהלל הזקן היה אומר 'אם אני כאן הכל כאן'. מה כוונתו של הלל לומר בזה? אין כוונתו לביטול האני, אלא זה ביטוי לאני האמיתי שבתוכי, 'אני' זה הקב"ה – החלק אלוקים שבי. ומעתה ההתבטלות לקב"ה אינו ביטול האני – הוא ביטוי לאני האמיתי שבתוכי שהוא שייכות לקב"ה. והוא כנגד מה שאומות העולם לא רצו לשעבד את גופם לאני האמיתי של הקב"ה. שזה החלק האלוק ממעל.

להאזנה לכל שיעורי הרב שוורץ לחץ כאן

כ"ב שבט תשפ"א